România dincolo de trecut

Mircea Platon

publicat initial la Convorbiri literare

Primul deceniu de după 1989 a fost marcat de recuperările scriitoriilor României Mici şi Mari. Adică de scriitori şi gînditori care, în contextul luptei pentru făurirea şi apoi pentru consolidarea României Mari, îşi puneau problema specificului naţional, a identităţii naţionale. De la Drăghicescu şi Rădulescu-Motru la Cioran şi Ralea, de la Noica şi Eliade la Nichifor Crainic şi Zeletin, de la Blaga la Stăniloae, Ovidiu Papadima, Nae Ionescu sau Radu Dragnea, o întreagă bibliotecă a „românităţii” a fost dezgropată şi repusă în circulaţie. Literatura respectivă avea, desigur, limitele ei, dar nu era o literatură autist-provincială, ci una care punea problema specificului naţional românesc în termenii culturii occidentale a vremii (1900-1945).

Recircularea acestei bibliografii a stîrnit imediat protestele integraţioniştilor de toate culorile pentru care totul e o tranziţie, o etapă a unui proces cu elasticitatea gumei de mestecat la îndepărtatul capăt al căruia România va accede la democraţia de piaţă (o combinaţie între „democraţie” şi „economie de piaţă” care seamănă mai mult a regim oligarhic neocolonial) şi se va asimila unui Occident admirat de integraţionişti drept un complex ideal de „toleranţă”, autostrăzi şi veceuri curate. Pentru integraţionişti, problema identităţii naţionale nu putea fi pusă în termeni „esenţializanţi”: nu se putea adică discuta despre „esenţa” românităţii. Sentimentul românesc al fiinţei avea o existenţă la fel de nesigură ca şi sentimentul paraguayan al fiinţei, ne spuneau oameni care nu pricepuseră niciodată nimic despre ţara în care trăiau (România), dar ştiau totul despre ţara unde nu fuseseră niciodată (Paraguay). Nu contează, important era că citiseră cum Cioran îl ironiza pe Noica, şi asta era de ajuns. Din această postură, a integraţionismului care se rezolva în cele din urmă în tranziţionism şi etică a provizoratului, intelectualii cu pricina ne sfătuiau să abandonăm discursurile esenţializante despre identitatea românească şi să îmbrăţişăm în schimb portretul robot făcut României cu ajutorul tehnologiilor moderne de producere a consensului social cum ar fi sondajele de opinie, anchetele vag sociologice, diverse statistici şi alte „studii ale experţilor”, think-tankurilor şi altor onegeuri-dronă.

Într-o a treia fază însă, după ce tezei ontologice a naţiunii i-a fost opusă antiteza ştiinţifică, inductivă, asupra „stării” sau „stărilor” „populaţiei”, iată că, de vreun deceniu, asistăm la o sinteză suprinzătoare, care reia ontologismul şi discursul esenţializant, dar nu în sens naţionalist, ci antinaţional. România e „altfel”, în sensul de handicapată, românul e „maimuţă carpatină” şi „nesimţit”, „firea românilor” e, după cum o atestă călătorii străini încă din cele mai vechi timpuri, un ghem de mizerii. Dacă Politicele lui Patapieivici au constituit o apariţie de o singulară virulenţă injurioasă la mijlocul anilor ‘90, volumele semnate de Lucian Boia, Radu Paraschivescu sau TRU au venit în ultimii zece ani în succesiune rapidă, cu aceleaşi idei, la aceeaşi editură, cu mare tam-tam. Cu alte cuvinte, mitologia naţională nu a fost contestată în numele „ştiinţei” decît pentru a putea fi deconstruită şi reconstruită ca mitologie antinaţională. Astfel încît România trece printr-o profundă criză de identitate, criză care o menţine la statutul de neopaşalîc occidental.

Alternative la discursul dominant al ultimilor ani şi sugestii de repunere pe picioare a unui model sau discurs identitar funcţional şi firesc vin din cîteva direcţii. Una e reprezentată de şcoala de sociologie istorică şi istorie sociologică a lui Zoltan Rostas (Cooperativa Gusti), care recuperează un „alt interbelic” şi astfel redă României Mari substanţa pierdută în schematicele desene animate cu legionari, Capşa şi cafeluţa Reginei Maria care domină un anumit discurs istoriografic-vulgarizator care face contrabandă cu nostalgii. Mai sunt apoi criticii literari precum Paul Cernat, Antonio Patraş sau Andrei Terian care au găsit modalităţi sofisticate şi novatoare de a revizita figuri emblematice ale istoriei literare (Ionel Teodoreanu, Garabet Ibrăileanu, G. Călinescu) care păreau încremenite în clişee decolorate. O a treia direcţie e reprezentată de istoricii care revizitează imparţial şi cu mijloace metodologice sofisticate istoria (socială, culturală, diplomatică) României monarhice. În sfîrşit, o a patra direcţie o reprezintă gînditorii care încearcă să reconceptualizeze istoria României moderne şi să atace din unghiuri noi şi credibile, substanţiale, tema „destinului românesc”.

Din această ultimă categorie face parte şi Mihai Gheorghiu, autorul unei monografii Eliade dar şi al cărţii România dincolo de trecut. Eseu despre experienţa servituţii (Eikon, 2015, cu un consonant cuvînt de însoţire al filosofului Vianu Mureşan). Ca orice conservator autentic, Mihai Gheorghiu nu e preocupat de trecut, ci de viitor, de ceea ce are de lăsat moştenire, de trecut adică, urmaşilor. România „dincolo de trecut” este România eliberată de coşmarul unei modernităţi ratate pentru că dominate de simulacre: de simulacre de legi, de simulacre de idei, de simulacre de elite, de simulacre de libertate şi reponsabilitate: „Paradoxul substanţial şi totodată condiţia de existenţă a oricărei societăţi alienate prin teroare este producerea simulacrului a ceea ce anihilează. Originalul, existenţa ca atare, sucombă în simulacru […] Simulacrul este impersonalul, este chipul fără chip al unei existenţe posedate de servitute şi falsitate, deposedate de libertate, adică de proiect” (România dincolo de trecut, 14). Omul, în cele din urmă, e abolit de sistemul producător de simulacre, un sistem „pervers” care manufacturează o realitate inversă: „În această instaurare a unei puteri perverse pentru că nu mai este umană, adică nu mai este responsabilă de şi pentru umanitate, omul dispare, este suprimat şi pus ca absenţă, el nu mai răspunde, sinele său e dizolvat. Numele său devine numele unei absenţe. Ceea ce îl goleşte de sine însuşi nu este aici banul, capitalul sau cnutul unei violenţe primare şi conjuncturale, ci ‘totul’, adică imensitatea concretă şi abstractă a unei instituiri totale a unui mecanism de reproducere a tot ceea ce există, o producere continuă şi completă a falsului, a erorii. O maşină a minciunii, o maşină de produs simulacre, care va produce inclusiv simulacrul uman perfect, dublul produs ca obiect. De aici, din această condiţie, totul este posibil împotriva existenţei sale ca persoană, împotriva libertăţii sale. Aici, plasat în lumea obiectelor de instanţa puterii prin teroare, omului nu-i rămîne decît să fie pur şi simplu, fără a mai exista” (România dincolo de trecut, 15).

Tocmai aceste simulacre sunt cele care diferenţiază epoca în care Étienne de La Boétie (1530-1563) îşi scria Discursul asupra servituţii voluntare de epoca analizată de Gheorghiu. Capacitatea lumii noastre de a produce la scară industrială şi de a pune în circulaţie simulacre, de a falsifica omul, lumea şi raporturile omului cu natura, cu societatea şi cu sine însuşi sunt infinit superioare celei a lumii renascentiste în care scria La Boétie. „Subterana” de care vorbeşte Gheorghiu e şi caverna lui Platon, pe pereţii căreia se proiectează umbre, simulacre de realitate, unei audienţe captive, de sclavi, dar e şi palierul „omului din subterană” dostoievskian care îşi găsea „desfătări pînă şi în sentimentul propriei umiliri” şi care observa că omul, în genere, are o „asemenea predilecţie pentru sisteme şi deducţii abstracte, încît e capabil să distorsioneze intenţionat adevărul, să nege evidenţa propriilor simţuri doar ca să-şi justifice logica”. Iată, de exemplu, cum descrie Gheorghiu efectele dezumanizante ale ideologiilor progresului cu orice preţ: „Nu doar comunismul a dinamitat civilizaţii şi a înfrînt popoare. Modernitatea însăşi, pe care o experimentăm astăzi ca deplină libertate, ca deplină eliberare, este o modernitate care frînge civilizaţii, culturi şi destine. Valul acestui nihilism tehnologic şterge ca o maree memoria a tot ceea ce am fost. Mai mult ca oricînd viitorul este de neconceput. Rămîne doar prezentul a ceea ce suntem, o identitate fără memorie, fără trecut. Comunismul însuşi nu a fost decît un experiment de o teribilă magnitudine pentru ceea ce astăzi ni se livrează ca libertate, raţiune şi putere a raţiunii tehnologice. Ar trebui deci să fim pregătiţi pentru noua servitute, cea în care definirea noii umanităţi hibride este din ce în ce mai dictatorială şi mai dogmatică. Desigur, acest punct de vedere este unul conservator, care nu consideră că progresul tehnologic este identic cu progresul moral, care afirmă că atacul asupra creştinismului nu înseamnă dezvoltarea fiinţei umane şi repingerea unei forme de primitivism, ci, dimpotrivă, cultivarea unei noi forme de primitivism, a unei agresivităţi ideologice anticreştine angajate într-o formă de revoluţie antropologică ghidată de o conştiinţă dominată de atingerea unui ţel imperativ, şi anume, distrugerea religiei, ca factor necesar al atingerii treptei finale a progresului uman” (România dincolo de trecut, 9).

Într-o primă parte a cărţii, alcătuită din trei capitole, Gheorghiu discută consecinţele acestei auto-amăgiri ideologice, ale dezrădăcinării noastre nu doar metafizice, ci şi concrete, sociale, din rînduială, ale abolirii micilor universuri de ordine tradiţională. Exegeţi mai fastidioşi vor căuta să deceleze aici „influenţe” din Heidegger, Baudrillard, Nietzsche şamd. Mie însă miza cărţii îmi îngăduie să mă dispensez de asemenea jocuri de societate. Si asta pentru că un volum care s-ar fi putut dezvolta ca un detaşat eseu de fenomenologie politică devine, la Gheorghiu, o carte cu miză existenţială. Pentru Gheorghiu, ca pentru orice conservator, istoria contează şi chiar primează atunci cînd e concepută ca răstimp al libertăţii noastre (libertatea e dar al lui Dumnezeu făcut omului, dar nu putem fi liberi nici înainte de naştere, nici după moarte, astfel încît neajunsul/discomfortul de a te fi născut de care vorbea Cioran e tocmai libertatea omului viu). Libertatea e înţeleasă de Gheorghiu ca fiind capacitea specific umană de a fi „dincolo”, dincolo de orice mecanism, de orice falsă transcendenţă ideologică sau estetică, de orice fatalitate şi angrenaj socio-politic. Dar e un „dincolo” care nu e cel al evazionismului sau al ficţiunii, pentru că „dincolo nu este protecţie, iluzie şi ficţiune, ci corespondenţă, căutare şi găsire a temeiului” (România dincolo de trecut, 36) care, de fapt, e sursa vie a umanităţii noastre. Iar dacă omul e singura faptură liberă, care adică are capacitatea de a-şi căuta sursa vie a umanităţii sale, de a tinde în mod conştient către temeiul existenţei sale, atunci istoria nu e în nici un caz un interval din care putem evada speculativ-estetic sau în care ne putem instala gangstereşte, ca într-un gang – sau o subterană? -, ci răstimpul liberei noastre re-întemeieri, al lucidei noastre întoarceri la sursă, al edificării noastre.

Si tocmai pentru că istoria contează, în a doua parte a cărţii Gheorghiu supune parcursul României post-comuniste unei radiografii necruţătoare, făcute din perspectiva dezvoltată în primul volet, refăcînd în termeni concreţi, conectaţi la istoria noastră recentă, conexiunea dintre nihilism şi servitute. Subterana de care vorbeşte Gheorghiu e şi intraductibilitatea în limbajul conceptual al Occidentului a experienţei noastre sub comunism (vezi pagina 24), experienţă – suferinţă fizică şi/sau psihică, înjosire şi minciună sistematice – care ne lasă pradă nouă înşine într-un sfîşietor spectacol gladiatorial din subsolurile istoriei.

Ca orice carte onestă, adică centrată pe oameni, pe români în acest caz, pe care nu-i pierde nicio clipă din vedere, România dincolo de trecut nu vine cu „soluţii”. Cu soluţii vin doar intelectualii care locuiesc în discurs şi care scapă oamenii din vedere. O problemă metafizică nu are soluţii. Si tocmai aici e, cred eu, punctul din care carte lui Mihai Gheorghiu stimulează o primenire a modului în care abordăm chestiunea specificului naţional – o „primenire”, adică nu o abandonare totală a ideii de solidaritate naţională, ci o reafirmare mai realistă a ei. Bogata literatură dedicată în ultimul deceniu atacurilor globale, esenţializante, la adresa „nimicniciei” românilor pare a indica faptul că ultimul refugiu al ontologismului e discursul asupra nefericirilor României, al eşecurilor ei. Mihai Gheorghiu a intuit bine că, dacă scriitorilor români din România monarhică – în ascensiune – le era îngăduit discursul esenţializant despre virtuţile românilor (românul e ospitalier, poet, are şapte inimi în pieptu-i de aramă, deci nu trebuie să-i mai cumpărăm bocanci şi puşti de calitate în primul şi al doilea război mondial şamd), tema celor care vor să mai scrie despre identitatea românească trebuie să fie actualul dezastru al statului român, un stat eşuat la nivel de elite politice şi birocratice care trage după el şi naţiunea.

Într-o lume în care (post)modernitatea i-a făcut pe toţi fericiţi în acelaşi fel – consumist -, policromia eşecurilor constituie o revigorantă rămăşiţă de diversitate pre-modernă într-o lume din ce în ce mai uniformizată întru extaz sintetic. Astfel încît, dacă am fi un stat reuşit, puternic, prosper, am fi pe deplin îndreptăţiţi să ne abordăm identitatea cu ajutorul instrumentelor cantitative puse la dispoziţie de pozitivismul curent. Nefericirea însă, acest decalaj ontologic faţă de statele care au ieşit din istorie pentru a intra în mall, ne îngăduie încă răgazul căutării metafizice. Eşecul nostru e o problemă de identitate nu pentru că e determinat de identitatea noastră – aşa cum cred integraţioniştii/tranziţioniştii veşnic progresişti -, ci pentru că nu poate fi rezolvat decît în termenii identităţii noastre. A fi cu un picior în afara post-modernităţii e perceput de mulţi lucizi gînditori occidentali drept un avantaj. Iar Mihai Gheorghiu nu face excepţie din acest punct de vedere atunci cînd scrie, riscînd o profeţie: „Europa de mîine nu va mai fi a naţionalităţilor, ci a unui nou tip de, nimic paradoxal aici, parohialitate, de existenţă şi de rezistenţă a comunităţilor mici capabile să-şi găsească mai degrabă un sens al existenţei, al comuniunii şi rezistenţei. Pe dedesubtul curentului integralist şi centralizator al elitei birocratice şi financiare de un cinism extraordinar, comunităţile vor şti să-şi găsească albia de rezistenţă la un proces violent de uniformizare şi aplatizare. Aceasta, desigur, dacă nu vom deveni cumva o corporaţie de clone, fără memorie şi fără natură, mecanisme biologice arierate în splendida şi birocratica producţie şi re-producţie a profitului. În noua arhitectură a puterii în Europa, arhitectură care lasă în urmă ca fiind depăşită scara naţiunii, poate şi ea în felul ei o utopie politică a secolului XIX, vom putea găsi totuşi planul de existenţă adecvat unei supravieţuiri subtile. Sensul nostru agricol şi pastoral va fi astfel un avantaj în faţa unei agresivităţi discordante cu aşezarea noastră molcomă şi periferică. În noua Europă imperială cu multele sale provincii şi cu destul de stricta diviziune a muncii şi a puterii vom fi ocrotiţi chiar de întîrzierea noastră prelungită. În fond,  pentru ce ne-am grăbi? Astăzi sensul istoric al naţiunii este anihilat abrupt, o întreagă mitologie romantică sau eroică cade (sau este aruncată) în desuetudine şi odată cu ea un întreg trecut al memoriei şi locuirii. Gloria şi aura naţiunii dispar fără urmă în faţa tăvălugului prezentului continuu care respinge orice trecut ca fiind eroare, absurditate sau rătăcire” (România dincolo de trecut, 182).

Ca orice conservator, Mihai Gheorghiu ştie că nu ne mîntuim singuri. Cu alte cuvinte, că mîntuirea nu e „colectivă” sau „individuală”, ci personală. Naşterea – a noastră, a adevărului sau a noastră întru adevăr – are nevoie de „moaşă”. Nu ne naştem, nu murim şi, ce e mai important, nici nu trăim – aici sau în acel „dincolo” de care vorbeşte Gheorghiu, în raza temeiului nostru viu – singuri. Într-o Românie în care singurele structuri active sunt structurile destructurante, e bine să ne spunem cît mai des că nu ne mîntuim singuri. Că avem nevoie de structuri care să articuleze societatea românească şi statul în sens benefic naţiunii.

Gheorghiu e conştient de faptul că, atunci, cînd spunem că „noi suntem de vină”, acest „noi” se referă mai ales la elite şi de aceea şi vorbeşte de peisajul apocaliptic al unei „societăţi care a fost şi este captivă unei elite care sabotează orice efort al propriului popor de a se ridica” (România dincolo de trecut, 162). Deocamdată, singura formă de comunitate activă, care ne poate despăienjeni de simulacre şi ne poate reda libertatea care merge mînă în mînă cu responsabilitatea e, pentru Gheorghiu, Biserica. Unii vor spune că e o „soluţie” utopică. Eu cred că nu e utopică pentru că nu e o soluţie, ci o observaţie verificată cotidian, la scară umană, chiar dacă la nivel instituţional bisericile nu reuşesc în unele cazuri să rămînă necontaminate de bezmeticeala veacului. Dar tocmai cei care ne atrag atenţia că mîntuirea nu e colectivă sunt şi cei care insistă mereu pe modurile în care ne împiedicăm reciproc unii de alţii – de stat, care trebuie musai făcut „minimal”, de babele ortodoxe, care trebuie reformate odată cu sistemul de educaţie, de românii mioritici, care trebuie să devină motivational speakers, de mahalaua ineptă, care trebuie să guste nu doar cîrnaţii de Pleşcoi, ci şi pe un admirator al cîrnaţilor de Pleşcoi ca dl Pleşu, de pensionari, care trebuie pur şi simplu să moară şamd. S-ar părea că singurii care cred că nu ne putem mîntui împreună – nu împreună cu toţi, dar împreună – sunt cei care cred că infernul e ceilalţi. Mihai Gheorghiu e un gînditor care a trecut de mult dincolo de aceste clişee. Si care şi-a marcat cărăruia cu paginile, cu gîndurile-”firmituri” ale acestei cărţi nu manifest, ci îndreptar.